Μια από τις μείζονες πτυχές του σύγχρονου πολιτικού προβλήματος, η οποία απασχολεί αρκετούς ανθρώπους που δεν ενδιαφέρονται για την πολιτική συνολικά, είναι το λεγόμενο οικολογικό πρόβλημα. Σχετικά με αυτό τα πράγματα είναι λίγο πολύ γνωστά. Από τον ύστερο Μεσαίωνα και εξής αρχίζει να αναπτύσσεται στη Δύση –μεταξύ άλλων- ένα διανοητικό ρεύμα που αποκρυσταλλώνεται στο καπιταλιστικό φαντασιακό. Παρά το γεγονός ότι εξαρχής βρέθηκε σε διαμάχη με ένα ρεύμα εντελώς αντίθετης εμπνεύσεως, με το ρεύμα δηλαδή που ο Καστοριάδης ονόμασε «πρόταγμα της αυτονομίας», τελικά επεκράτησε. Πυρήνας του είναι η επιδίωξη επιβολής της μεγαλύτερης δυνατής κυριαρχίας της εργαλειακής λογικής, τόσο επί της κοινωνίας, όσο και επί της φύσης. Αυτό επιτυγχάνεται στο κοινωνικό επίπεδο μέσω της θέσης του οικονομικού στοιχείου ως κυρίαρχου και πρωταρχικού για κάθε πτυχή της ανθρώπινης δραστηριότητας. Τα πάντα ποσοτικοποιούνται και το μόνο που μετράει είναι η δίχως λόγο εξάπλωση μιας ψευδοορθολογικής κυριαρχίας. Το μόνο κριτήριο είναι η εμμονή της ακροτατοποίησης: ελάχιστο κόστος, μέγιστο κέρδος. Η πίστη στην πρόοδο και η επιδίωξη της «ανάπτυξης» μέσω της απεριόριστης ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων οδηγούν με μαθηματική ακρίβεια στη διάλυση του πλανήτη. Οι συνέπειες είναι παραπάνω από εμφανείς πλέον.

Η λύση του προβλήματος είναι εξίσου απλή με το ίδιο το πρόβλημα: πρέπει να βάλουμε το οικονομικό στοιχείο και την –ουσιωδώς εργαλειακή- λογική πίσω στη θέση τους. Πρέπει να χτυπήσουμε τη βασιλεία του Λόγου (με καστοριαδική διατύπωση: της συνολοταυτιστικής λογικής και της οντολογίας της καθοριστικότητας) και της οικονομίας. Η πίστη στην πρόοδο πρέπει να απορριφθεί. Ο άνθρωπος πρέπει να πάψει να γίνεται αντιληπτός ως οικονομικό αυτόματο ή ως homo faber και να νοηθεί ως ον με ριζική φαντασία, ήτοι ως δύναμη και έρωτας δημιουργίας: vis και libido formandi. Μόνο με αυτόν τον τρόπο θα μπορέσει να συμφιλιωθεί με τη φύση και να σταματήσει να τη βλέπει –όπως φυσικά και τους συνανθρώπους του- ως πεδίο προς κυριαρχία.

Λόγω ελλείψεως χώρου αλλά και επειδή τα πράγματα είναι γενικώς απλά ως προς το καθεαυτό οικολογικό ζήτημα, επιλέγω να θίξω ένα εξίσου –αν όχι πιο- σοβαρό πρόβλημα, το οποίο εγείρεται, μεταξύ άλλων, και επ’ αφορμή της σημερινής απελπιστικής οικολογικής κατάστασης. Πρόκειται για το προαιώνιο πρόβλημα της ανθρώπινης αυτονομίας/ελευθερίας. Το εν λόγω πρόβλημα βέβαια είναι καταρχάς –και κυρίως- πολιτικό. Εν προκειμένω όμως θα ασχοληθώ μόνο με τη φιλοσοφική του διάσταση. Άλλωστε στις μέρες μας, όπου η πολιτική έχει εκλείψει κάτω από το βάρος της απάθειας, μόνο φιλοσοφικά –και με έναν τρόπο ιδιαιτέρως επιφανειακό- τίθεται πλέον το ζήτημα της ανθρώπινης ελευθερίας. Σκοπός μου είναι να προσπαθήσω να ασκήσω κριτική σε μερικές ρυπογόνες και μολυσματικές ιδέες οι οποίες άλλο σκοπό δεν εξυπηρετούν από το να δικαιώνουν την απάθεια του σύγχρονου ανθρώπου απέναντι στην πολιτική, στη σκέψη και τη δημιουργία γενικώς.

Ας γίνω όμως πιο συγκεκριμένος. Στους οικολογικά ευαίσθητους κύκλους των ημερών μας κυριαρχεί πολύ συχνά, άλλοτε κατά τρόπο ρητό και άλλοτε κατά τρόπο υπόρρητο η εξής ιδέα: υπεύθυνη για την οικολογική καταστροφή είναι η ανθρώπινη αυτονομία. Μετά το Διαφωτισμό και την παρακμή της θρησκείας, ο Θεός πεθαίνει και τη θέση του παίρνει ο ίδιος ο άνθρωπος, ο οποίος παντοδύναμος πλέον, εγκαθιδρύει την κυριαρχία της Τεχνικής, η οποία οδηγεί στην καταστροφή. Η λύση του προβλήματος θα έρθει με την εξάλειψη της ανθρωπότητας από τον πλανήτη. Αυτό το σκεπτικό, που είναι ουσιωδώς σκοταδιστικό και θεολογικό, υπάρχει πίσω από πλήθος κατά τ’ άλλα ετερογενών ιδεών: από τον Heidegger και τους ακολούθους του μέχρι τη Βαθιά Οικολογία και τα διάφορα πριμιτιβιστικά ρεύματα που ζητούν την κατάργηση του ανθρώπινου πολιτισμού και την επιστροφή σε πρωτόγονες κοινωνικές μορφές. Βασικό χαρακτηριστικό του είναι η πίστη ότι η ανάπτυξη του ανθρώπινου πολιτισμού και η έκφραση της ανθρώπινης αυτονομίας συνιστούν μορφές έκπτωσης και παρακμής οι οποίες έχουν επιπτώσεις, όχι μόνο πάνω στον άνθρωπο, αλλά και πάνω στο περιβάλλον. Αυτό λοιπόν που χρειάζεται, προκειμένου να λυθεί το πρόβλημα, είναι να άρουμε την έκπτωση και να επιστρέψουμε στην πρωταρχική κατάσταση, όπου όλα ήταν/θα είναι αρμονικά κι ωραία. Ο άνθρωπος νοείται ως ένα ρυπογόνο σκουλήκι που πρέπει να ποδοπατηθεί[1].

Αυτό το σκεπτικό, που είναι το σκεπτικό ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφίας από τον Πλάτωνα και τον χριστιανισμό μέχρι και τον Heidegger –και όλους τους μεταμοντερνιστές θαυμαστές του-, είναι ένας μύθος κατασκευασμένος, για να χτυπήσει την ανθρώπινη ελευθερία. Αθάνατος δημιουργός του είναι ο Πλάτων, στον Πολιτικό (268d κ.ε). Εκεί υπάρχει ο περίφημος μύθος της βασιλείας του Κρόνου. Σύμφωνα με αυτό το μύθο, αρχικά ο κόσμος βρισκόταν υπό τη διοίκηση των Θεών. Τότε ήταν όλα ωραία και όμορφα. Όλες οι επιθυμίες των ανθρώπων εκπληρώνονταν, πριν καλά καλά εκφραστούν. Μόλις όμως η πορεία του κόσμου αντιστράφηκε και η διοίκησή του ανατέθηκε στους ίδιους τους ανθρώπους, τα πράγματα άρχισαν να στραβώνουν. Όλα πήγαιναν απ’ το κακό στο χειρότερο, μέχρι που οι θεοί αναγκάστηκαν να παρέμβουν, για να αποτρέψουν την ολοκληρωτική διάλυση. Πολιτικό δίδαγμα: οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να αυτοκυβερνηθούν· τους χρειάζεται πάντοτε έξωθεν βοήθεια και καθοδήγηση, για να τα βγάλουν πέρα. Είναι οντολογικά ανίκανοι να διευθετήσουν από μόνοι τους τις υποθέσεις τους. Άρα η ανθρώπινη αυτονομία είναι αδύνατη: μόνο ετερόνομα μπορεί να υπάρξει ο άνθρωπος. Ολόκληρη η παραδοσιακή και ολιγαρχική σκέψη –πολιτική και φιλοσοφική- είναι ένας εξορθολογισμός αυτού του μύθου.

Η πιο συγκροτημένη όμως προσπάθεια που έγινε στα νεώτερα χρόνια, για να ξαναβρούν το κλονισμένο κύρος τους αυτές οι ιδέες, έγινε από τον Heidegger. Σύμφωνα με τον Heidegger όλα ξεκινούν, όταν πρωτοεμφανίζεται, στην αρχαία Ελλάδα η σκεπτόμενη ανθρώπινη υποκειμενικότητα. Αντί ο άνθρωπος να παραμένει το αποχαυνωμένο φερέφωνο της «αυτοαποκάλυψης του Είναι», θέτει το νοε?ν απέναντι στο ε?ναι και εκπίπτει στα όντα. Εγκαθιδρύεται έτσι η λήθη του Είναι, η «εξέγερση του ανθρώπου απέναντι στο Είναι»[2] η οποία καταλήγει στην υποστασιοποιημένη υποκειμενικότητα της res cogitans –η «πραγμοποιημένη» συνείδηση του Lukacs και του Είναι και χρόνος- και μέσω αυτής στη «βούληση για βούληση» της σύγχρονης Τεχνικής, στο «σκοτείνιασμα του κόσμου» και στην «ερήμωση της γης». Τη σκυτάλη παίρνουν οι μαθητές Hans Jonas και Κώστας Αξελός: η βασιλεία της Τεχνικής οδηγεί στην οικολογική καταστροφή. Η ραχοκοκαλιά αυτών των συλλογισμών είναι πάντοτε η ίδια: ο άνθρωπος είναι κακός, αλαζών και υπερήφανος, η προσπάθειά του να γίνει αυτόνομος και ελεύθερος είναι το οντολογικό Κακό[3]. Κάθε κίνηση προς την ελευθερία και την αυτοδιεύθυνση πρέπει να παταχθεί. Ο άνθρωπος πρέπει να τιμωρηθεί. «Τίποτα δεν μπορεί να γίνει», έλεγε ο Heidegger τη δεκαετία του ’60. Μόνο η γαλήνια προσμονή ενός καινούργιου θεού μπορεί να μας σώσει.

Τα ίδια σλόγκαν αναμασούν και πολλοί «οικολόγοι» των ημερών μας: ο ανθρώπινος πολιτισμός είναι φύσει κακός, άρα, μόνο αν εξαλειφθεί παντελώς, θα δούμε άσπρη μέρα. Με οικολογική ορολογία: ο «ανθρωποκεντρισμός» πρέπει να αντικατασταθεί απ’ τον «βιοκεντρισμό». Ιδέα που ως προς τον βασικό της προσανατολισμό προέρχεται σχεδόν απευθείας απ’ τον Discours sur les sciences et les arts του Rousseau[4]. Αυτό το επιχείρημα είναι πρόστυχο για έναν απλό λόγο. Ταυτίζει την ανθρώπινη αυτονομία με το πρόταγμα της κατακυριάρχισης του ανθρώπου και της φύσης. Συγκαλύπτει το γεγονός πως το εν λόγω πρόταγμα υπήρξε διαρκώς –τουλάχιστον μέχρι και πριν από κάποιες δεκαετίες- σε διαμάχη με ένα εντελώς αντίθετο πρόταγμα, αυτό της αυτονομίας. Με αυτό τον ελιγμό οι υποστηριχτές των ιδεών που περιγράφω, ως γνήσιοι ιεροεξεταστές, μπορούν να μας εκβιάζουν: θέλετε αυτονομία, θέλετε ανθρώπινη υποκειμενικότητα; Ιδού τα αποτελέσματα. Ταυτοχρόνως βέβαια, υπάρχει και το περίφημο «επιχείρημα υπαστυνόμου Β’», όπως το χαρακτήρισε ο Καστοριάδης: μόνο αν επιστρέψουν οι θεοί, θα σωθούμε, διότι χωρίς το βούρδουλα των θεών ο άνθρωπος παρεκτρέπεται, δεν έχει καμιά ικανότητα αυτοπεριορσιμού. Όπως το λέει κι ένας εκ των κορυφαίων σοφών του εγχώριου στερεώματος, συγκρίνοντας τη βυζαντινή θεολογία με τη δυτική φιλοσοφική παράδοση, «από τη μια μεριά, η ζωή θεμελιώνεται στην αλήθεια ως σχέση και υπαρκτική εμπειρία, η αλήθεια πραγματώνεται ως κοινωνική δυναμική της ζωής και η ζωή δικαιώνεται ως ταύτιση του αληθεύειν με το κοινωνείν. Από την άλλη μεριά, η αλήθεια ταυτίζεται με νοητικούς ορισμούς, αντικειμενικοποιείται, υποτάσσεται στη χρησιμότητα, και η αλήθεια ως χρησιμότητα αντικειμενοποιεί την ίδια τη ζωή, μεταφράζεται σε τεχνολογική υστερία, σε βασανισμό και αλλοτρίωση του ανθρώπου»[5]. Ο εκβιασμός είναι προφανής: ή με τη θεολογία ή με τον πρόταγμα του απεριόριστου εξορθολογισμού των πάντων, ή με τον ασκητισμό ή με τον καπιταλισμό –τίποτε άλλο δεν είναι δυνατόν να υπάρξει (ούτε και έχει υπάρξει φυσικά).

Όλες αυτές οι φιλοσοφικές και θεολογικές ιδέες είναι μορφές έκφρασης, στο ατομικό επίπεδο, ενός πολύ συγκεκριμένου κοινωνικού φαινομένου, που έχει παρατηρηθεί επανειλημμένως στην ανθρώπινη ιστορία. Μετά από τις περιόδους όπου επικρατεί αυτό που οι πουριτανοί αποκαλούν «έκλυση των ηθών», τουτέστιν η επίτευξη μιας σχετικής υλικής ευμάρειας –τουλάχιστον για ένα κομμάτι της κοινωνίας- και η επιδίωξη της χλιδής και της πολυτέλειας, παρουσιάζονται σχεδόν πάντοτε φαινόμενα ασκητισμού και επιτηδευμένης εγκράτειας. Ας δούμε τη δυτική ιστορία. Μετά την κατάρρευση της αθηναϊκής δημοκρατίας επανεμφανίζονται ασκητικές νεοπυθαγόρειες σέχτες, όπως επίσης και φιλοσοφίες σαν αυτή των κυνικών. Κατά τους ελληνιστικούς και πρωτοχριστιανικούς αιώνες η χλιδή και η τρυφηλότητα συμβαδίζουν με τις πιο αυστηρές από ασκητική άποψη ιδεολογίες, αρχής γενομένης με τον στωικισμό και τον νεοπλατωνισμό –ειδικά στην μεταπλωτινική του εξέλιξη- και φτάνοντας μέχρι τους Γνωστικούς και τους διάφορους ιερομύστες των θεουργικών τελετών. Κατά τον 4ο αιώνα δημιουργείται ο μοναχισμός, ο οποίος, κατά την πρώτη του περίοδο, πριν από τη σύνταξη του κοινοβιακού και σχετικά μετριοπαθούς κανόνα του μεγάλου Βασιλείου στην Ανατολή και του αντίστοιχου του αγίου Βενέδικτου στη Δύση, ήταν αυστηρά ασκητικός και αναχωρητικός και είχε τη μορφή του ερημιτισμού (κάθε μοναχός ήταν απομονωμένος σε ένα κελί, χωρίς επαφή με άλλους ανθρώπους). Μετά από μερικούς αιώνες, όταν πια η Δύση έκανε τα πρώτα βήματα εξόδου από τους σκοτεινούς αιώνες του πρώιμου μεσαίωνα, λαμβάνει χώρα, τον 10ο αιώνα, η περίφημη κλινιανή μεταρρύθμιση, η οποία με κέντρο το μοναστήρι του Cluny στη Γαλλία, ανανεώνει και αναδιοργανώνει τον δυτικό μοναχισμό. Με την πάροδο του χρόνου όμως το Cluny αποκτά χρήμα και δύναμη κι έτσι προκαλεί τις αντιδράσεις των πιο αυστηρών χριστιανών οι οποίοι στρέφονται ξανά προς τον ερημιτισμό και την πλήρη απομόνωση από τα εγκόσμια. Δημιουργείται έτσι, κατά τον 12ο αιώνα, το τάγμα των Κιστερκιανών, το οποίο χαρακτηρίζεται από την αυστηρότητα και τις ασκητικές του συνήθειες· ένας από τους βασικούς του εμψυχωτές είναι ο γνωστός και μη εξαιρετέος Βερνάρδος του Clairvaux, ενθουσιώδης μυστικιστής, προπαγανδιστής της Β’ σταυροφορίας και μανιώδης διώκτης του Αβελάρδου, όπως επίσης και κάθε νεωτεριστικής τάσης γενικώς. Τον επόμενο αιώνα, παρατηρείται κάτι ανάλογο: ο ανερχόμενος καπιταλισμός των ευρωπαϊκών πόλεων οδηγεί σε αναζοπύρωση των ασκητικών και αναχωρητικών τάσεων. Δημιουργούνται αιρέσεις όπως οι Βάλδιοι και οι Καθαροί, ενώ η εκκλησία επισημοποιεί αυτή την τάση μέσω της αναγνώρισης των επαιτικών ταγμάτων των Φραγκισκανών και των Δομινικανών. Ο άγιος Φραγκίσκος είναι χαρακτηριστική μορφή, καθώς, ενώ κατάγεται από εύπορη εμπορική οικογένεια, απαρνείται τα υπάρχοντά του, και ζει μέσω της επαιτείας. Ανάλογα παραδείγματα μπορούμε να βρούμε και στη νεώτερη και σύγχρονη ιστορία. Το πιο σημαντικό είναι αυτό που παρατηρείται στη Δύση από την δεκαετία του ’60 μέχρι σήμερα. Ως αντίδραση στην πρωτοφανή υλική και οικονομική πρόοδο της καταναλωτικής κοινωνίας του ’50, δημιουργήθηκαν διάφορα lifestyle ρεύματα, αρχής γενομένης με τον χιπισμό, που υποτίθεται ότι αμφισβητούσαν τον καταναλωτισμό, στρεφόμενα στον τριτοκοσμισμό, τη χορτοφαγία ή την προσχώρηση σε ανατολικής προελεύσεως θρησκευτικές δοξασίες. Απόληξη αυτής της κίνησης είναι σύγχρονα ρεύματα σαν τον πριμιτιβισμό και τη Βαθιά Οικολογία.

Το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο αυτού του φαινομένου είναι ότι αναπτύσσεται υπό τη μορφή μιας διαρκούς επιδιορθωτικής παρέμβασης. Όλες αυτές οι διαδοχικές επιστροφές στον ασκητισμό είναι σαν προσπάθειες «συμμαζέματος των ασυμμαζεύτων», σαν δηλαδή οι άνθρωποι να προσπαθούν να διορθώσουν τις περιόδους «ηθικής έκπτωσης» που εκάστοτε είχαν προηγηθεί. Ή, για να χρησιμοποιήσουμε το σχήμα του Πλάτωνα στον μύθο του Πολιτικού, σαν απόπειρες να ξαναγυρίσει ο κόσμος στη σωστή του τροχιά, από την οποία είναι καταδικασμένος να ξεφεύγει όσο βρίσκεται υπό ανθρώπινη διαχείρηση. Από τη στιγμή που ο άνθρωπος εξέπεσε από τον Παράδεισο, διαρκώς παρεκκλίνει από την πορεία του προς την επανόρθωση και την κατάκτηση της αιώνιας ζωής και γι’ αυτό χρειάζεται κάθε τόσο ένα ταρακούνημα που θα τον επανεφέρει στον αρχικό του στόχο. Είναι φανερό ότι ο φανατισμός και το αποκαλυπτικό κλίμα υπό το οποίο σημειώνονται οι περισσότερες από αυτές τις επιδιορθωτικές κινήσεις προϋποθέτουν τη βίωση ενός βαθέος ασυνειδήτου αισθήματος ενοχής, το οποίο καλεί στην αυτοτιμωρία, ως μορφή μετάνοιας. Όπως ο μοναχός που, επειδή κολάστηκε κατά τη διάρκεια της ημέρας, περνά τη νύχτα του στο κελλί, αυτομαστιγωνόμενος, έτσι και η κοινωνία στο σύνολό της νιώθει ένοχη απέναντι στο Θεό για την ελευθερία και την καλοπέρασή της.

Αυτό που πρέπει να μας απασχολήσει είναι η φιλοσοφική και ψυχαναλυτική σημασία όλων αυτών. Πίσω από αυτές τις ιδέες και τις συμπεριφορές υπάρχει ένα βαθύ μίσος του ατόμου ενάντια στον εαυτό του. Όλες αυτές οι «αντιανθρωπιστικές» ιδέες είναι έκφραση των τάσεων αυτοτιμωρίας του υποκειμένου. Επειδή στην κατάσταση ετερονομίας υπό την οποία τελεί αρχικά το άτομο αδυνατεί να αποδεχτεί τη θνητότητά του, εξεγείρεται διαρκώς ενάντια στην κοινωνική κατεργασία που το έχει διαμορφώσει, υπό τη μορφή ενός διαρκούς και άσβεστου μίσους προς τον εαυτό. Αυτός είναι ο ψυχαναλυτικός πυρήνας της ανθρώπινης ετερονομίας και της απροθυμίας απέναντι στην ελευθερία. Όλοι όσοι δαιμονοποιούν το πρόταγμα της ανθρώπινης ελευθερίας, όλοι όσοι θέλουν να μας πείσουν ότι μια ανθρωπότητα αυτόνομη και δημιουργική είναι όχι μόνο κάτι αδύνατο, αλλά και κάτι ανεπιθύμητο, όλοι όσοι, με λίγα λόγια, κραδαίνουν τη ρομφαία του ηθικισμού και της θεολογίας, όλοι αυτοί θα πρέπει να ξέρουν ότι είναι κερατάδες που δε θέλουν να παραδεχτούν ότι η γυναίκα τους τους απατάει. Είναι άνθρωποι ετερόνομοι, που δε μπορούν να συμφιλιωθούν με την ουσιώδη θνητότητα της φύσης τους, άνθρωποι που φοβούνται να παραδεχθούν το γεγονός ότι ο πρωταρχικός πόθος είναι πάντοτε και εξορισμού απραγματοποίητος[6].

Αυτό φαίνεται, αν αναλογιστούμε το εξής. Για την παραδοσιακή φιλοσοφία η ελευθερία πράγματι ταυτίζεται με το πρόταγμα της εξάπλωσης της ορθολογικής κυριαρχίας. Για την παραδοσιακή σκέψη η ελευθερία νοείται πάντοτε ως απόλυτη ελευθερία, σε αντιπαράθεση με μια δήθεν απόλυτη αναγκαιότητα. Με αυτό τον τρόπο η ελευθερία κατανοείται θεολογικά ως απελευθέρωση από την αναγκαιότητα. Αυτή η απελευθέρωση θα επιτευχθεί μέσω της όσο το δυνατόν πιο πλήρους κατακυριάρχισης της αναγκαιότητας, χάριν του εαυτού μας. Κατά την έκφραση του Jaspers, η ελευθερία νοείται ως «υπέρβαση της αυθαιρεσίας μας»: σημαίνει την ολοκληρωτική κυριαρχία, τον απόλυτο έλεγχο του υποκειμένου επί του εαυτού του και επί του «εξωτερικού» κόσμου. Δεν υπάρχει καθαρότερη έκφραση αυτής της επιθυμίας από την ιδέα περί σεξουαλικότητας που μοιράζονται οι ήρωες του Sade. Όπως σωστά έχει ειπωθεί, στον Sade η ερωτική πράξη είναι μια προσπάθεια εκσολιψισμού, μια «δίψα για έναν σολιψισμό όλο και πιο τέλειο»[7], μέσω της εξαντλητικής υποταγής και της εξάλειψης του ερωτικού αντικειμένου. Είναι προφανές ότι η ταύτιση της ελευθερίας με την απόλυτη κυριαρχία –ταύτιση που την είχε αντιληφθεί ο Camus, όταν έκανε κριτική στον Sade- είναι έκφραση της αδυναμίας της ψυχής να αποδεχθεί την επιβολή της αρχής της πραγματικότητας. Είναι μια προσπάθεια να ακυρωθεί η ισχύς αυτής της αρχής. Η ουσιωδώς σαδιστική αντίληψη περί ελευθερίας είναι η εξωτερίκευση της μάχης του πρωταρχικού ασυνειδήτου ενάντια στους οντολογικούς περιορισμούς που του επιβάλει η εγκαθίδρυση του κόσμου. Είναι ο τρόπος του υποκειμένου να εξωτερικεύει την ανικανότητά του να αποδεχθεί το Θάνατο.

Αν θέλουμε όμως να μιλάμε για την εγκαθίδρυση μιας ανθρωπότητας φρόνιμης, που δε θα καταστρέφει τη φύση και τον εαυτό της, δηλαδή για την εγκαθίδρυση μιας ανθρωπότητας αυτόνομης και δημοκρατικής, θα πρέπει να σπάσουμε αυτά τα ταμπού και να παραδεχτούμε την ουσιώδη μας θνητότητα. Χρειαζόμαστε ένα ήθος θνητότητας, το οποίο θα μας επιτρέψει να συμφιλιωθούμε με τη δημιουργική μας φύση, με τη ριζική μας φαντασία ως vis/libido formandi. Η απελευθέρωση της ανθρωπότητας είναι απελευθέρωση από την ετερονομία της: σπάσιμο των ταμπού που η ίδια έχει επιβάλει στον εαυτό της, με σκοπό να συγκαλύψει τη δημιουργική της φύση. Διάλυση των συμπλεγμάτων αυτοτιμωρίας, διαύγαση του μίσους για τον εαυτό, απελευθέρωση από τα φαντάσματα, για να χαρούμε επί τέλους την ηδονή της δημιουργίας σε ένα επίπεδο ικανοποίησης της παράστασης αφάνταστο μέχρι σήμερα στην ιστορία. Υπό αυτή την έννοια εγκαθίδρυση μιας αυτόνομης κοινωνίας σημαίνει άρση του «ακρωτηριασμού της ριζικής φαντασίας»[8]:

«Οκτάνα θά πει παντού καί πάντα εν ηδονή ζωή. Οκτάνα θά πει ανά πάσαν στιγμήν ποίησις, όμως όχι ως μέσον εκφράσεως μόνον, μά ακόμα ως λειτουργία του πνεύματος διηνεκής».

Σημείωση σχετικά με μια επαναστατική προσέγγιση της ηδονής
Το παρόν κείμενο θα δημοσιευθεί προσεχώς σε ένα περιοδικό και γι’ αυτό είναι αρκετά συμπυκνωμένο. Στην παρούσα του εκδοχή προσέθεσα μερικές έξτρα παραγράφους. Παρ’ όλα αυτά ένα από τα πιο σημαντικά σημεία –ίσως το σημαντικότερο-, αυτό που έχει να κάνει με το πώς ορίζουμε τον όρο «ηδονή», παραμένει κατά μέγα μέρος αδιευκρίνιστο. Η αναφορά μάλιστα στον Εμπειρίκο ενδέχεται να περιπλέξει τα πράγματα. Γι’ αυτό θα κάνω μερικές σύντομες διευκρινίσεις.

Στον Εμπειρίκο, ο οποίος, ως γνωστόν, υπήρξε μέγας φροϋδικός, η ηδονή έχει την έννοια που της δίνει ο Freud κατά τη δεύτερη φάση της εξέλιξης της θεωρίας του, μετά δηλαδή και την εισαγωγή των ενορμήσεων θανάτου και τη συνακόλουθη αντικατάσταση του διπόλου libido – ορμές αυτοσυντήρησης (ή ορμές του Εγώ) από το δίπολο libido/Έρως/ορμές της ζωής – ενορμήσεις θανάτου. Η αρχή της ηδονής θεωρείται «φρουρός» και εγγυητής της Ζωής, σε αντίθεση προς την αρχή της νιρβάνα η οποία προσδιορίζει τη θεμελιώδη τάση των ενορμήσεων του Θανάτου. Βασιζόμενος σε αυτή την ιδέα ο Εμπειρίκος θέτει ως βασική και θεμελιωτική όλων των υπολοίπων πτυχή του πολιτικού του προτάγματος την απελευθέρωση του Έρωτα. Οι ορμές της Ζωής, η libido, θεωρούνται ως η κινητήριος δύναμη κάθε μεγάλης ανθρώπινης δημιουργίας και κάθε βήματος προς τη συνολική απελευθέρωση: «Άλλωστε κύριε Βερν, ποτέ δεν είπα ότι η απόλυτος ελευθερία πρέπει να χορηγηθεί μόνον εις τον έρωτα. Πρεσβεύω και ισχυρίζομαι, αγαπητοί μου φίλοι, ότι η ελευθερία πρέπει να είναι καθολική, αλλά συγχρόνως πρεσβεύω και πιστεύω ότι πρέπει να έχη την αρχήν και την πληρότητά της εις τον έρωτα, διότι εκτός που αυτός είναι η υπέρτατη εκδήλωσις της Ζωής, είναι συγχρόνως και ο καλύτερος εγγυητής εις την λυσιτελή επιδίωξιν πραγματοποιήσεως όλων των άλλων αλλαγών ή μεταρρυθμίσεων των οποίων βεβαίως έχει ανάγκην απόλυτον η βλακωδώς όσον και κατά ανίερον τρόπον χειμαζομένη ανθρωπότης»[9]. Αυτή η άποψη εξάλλου είναι και θεμελιωδώς ραϊχική και γνωρίζουμε την βαθύτατη εκτίμηση του Εμπειρίκου για τον Reich, ο οποίος δοξάζεται ως «ελευθερωτής και οδηγός τροπαιοφόρος, που εις όλους μας ανοίγει τας πύλας του τόσον αδίκως κεκλεισμένου και απηγορευμένου επί αιώνας Παραδείσου»[10]. Αυτή η άποψη περί ηδονής είναι προβληματική, καθώς σχεδόν αυτόματα οδηγεί στον φροϋδομαρξισμό και στον αναρχισμό.

Στην αντίληψη δηλαδή, σύμφωνα με την οποία ουσία της κοινωνικής απελευθέρωσης είναι η αποδέσμευση της ηδονής από κάθε μορφής καταναγκασμού –η κατάργηση εν ολίγοις της αρχής της πραγματικότητας- και όχι η δημιουργία αυτόνομων και δημοκρατικών θεσμών. Η άποψη αυτή, στην οποία μπορούμε να διακρίνουμε τη βαθειά επιροή του Rousseau αλλά και τον Sade, θεωρεί ότι ο άνθρωπος είναι κατά βάση καλός και ότι το κακό προέρχεται από τη φθοροποιό επιρροή που του ασκεί η κοινωνία. Αυτό επομένως που χρειάζεται είναι η κατάργηση της κοινωνίας, ως συνόλου νόμων και θεσμών. Διότι, στα πλαίσια μια τέτοιου είδους αντίληψης της κοινωνίας, ο Νόμος θεωρείται εξορισμού κάτι καταπιεστικό και αλλοτριωτικό. Δε γίνεται διάκριση μεταξύ δημοκρατικής και ολιγαρχικής εξουσίας, αυτόνομου ή ετερόνομου Νόμου. Είναι προφανές ότι μια τέτοια αντίληψη είναι ουτοπική, καθώς κοινωνία δίχως νόμους δεν υπάρχει.

Η λανθασμένη αντίληψη περί ηδονής είναι προϊόν της φροϋδικής φιλοσοφίας στην οποία βασίζεται. Εν συντομία μπορούμε να πούμε ότι ο Freud αρνείται να αναγνωρίσει το φαντασιακό στοιχείο στην οντολογική αυτάρκεια και ανεξαρτησία του. Αναγνωρίζει μεν τη στενότατη σχέση μεταξύ παράστασης (φαντασίας θα λέγαμε εμείς) και ορμής, τείνει όμως να δει την πρώτη ως μια απλή απόφυση της δεύτερης. Πολλά από τα προβλήματα που εντοπίζει ο Καστοριάδης στη θεωρία του Freud –με πρώτη και καλύτερη τη «μαύρη τρύπα» όσον αφορά στο ζήτημα της μετουσίωσης- είναι συνέπειες αυτής της αντίληψης. Από τη στιγμή όμως που, ακολουθώντας τον Καστοριάδη, αναγνωρίσουμε την αυτοδυναμία του φαντασιακού στοιχείου, πρέπει να πούμε ότι και η στάση μας απέναντι στο πρόβλημα της ηδονής οφείλει να αλλάξει. Αν είμαστε υπέρ της ηδονής, δεν είναι επειδή θεωρούμε ότι η κυριαρχία της αρχής της ηδονής επί της αρχής της πραγματικότητας θα λύσει, κατά μαγικό τρόπο, όλα μας τα προβλήματα. Ούτε φυσικά το κάνουμε, με σκοπό να συγκαλύψουμε την ουσιώδη μας θνητότητα και το γεγονός ότι απέναντι στον Πόθο ορθώνονται μερικά ανυπέρβλητα εμπόδια της πραγματικότητας[11]. Το κάνουμε, αντίθετα, επειδή νοηματοδοτούμε με νέο τρόπο τη λέξη «ηδονή». Για εμάς η ηδονή ερμηνεύεται κατά τρόπο «παραστασιακό»: ηδονή είναι η άρση του ακρωτηριασμού της ριζικής φαντασίας και η υπερνίκηση του ασυνείδητου μίσους του ατόμου προς τους άλλους και προς τον εαυτό του. Είναι η κατάργηση της σαδομαζοχιστικής σχέσης του Εγώ με το Υπερεγώ μας και η εγκαθίδρυση μιας διαυγασμένης σχέσης μεταξύ του Εγώ και του ασυνειδήτου μας. Ηδονή είναι, υπό αυτή την έννοια, η εξάλειψη του ασυνείδητου αισθήματος ενοχής και αυτού που ο Freud ονόμαζε ηθικό μαζοχισμό (η τυραννία δηλαδή ενός μαζοχιστικού Εγώ από ένα σαδιστικό υπερεγώ). Νοημένη με αυτή την έννοια η Ηδονή αντιτίθεται σε όλες τις ασκητικές και ηθικιστικές θεωρίες της ετερόνομης φιλοσοφικής μας παράδοσης. Γιατί ασκητισμός δεν είναι τόσο τα αυτομαστιγώματα και η σεξουαλική εγκράτεια, όσο αυτό που βρίσκεται πίσω από αυτά: ο ακρωτηριασμός της ριζικής φαντασίας και η αντίληψη πως είμαστε όντα καταπεπτωκότα, που οφείλουμε να ποδοπατηθούμε σα σκουλήκια για τα αμαρτήματά μας.

Για εμάς η Ηδονή, μακράν του να συνιστά μορφή συγκάλυψης της θνητότητας όπως συμβαίνει στον αναρχικό και φροϋδομαρξιστικό μεσσιανισμό, είναι, αντίθετα, η πιο διαυγής και νηφάλια μορφή παραδοχής της θνητής μας φύσης. Με το να παραδεχόμαστε την ηδονή, αναγνωρίζουμε εμπράκτως το γεγονός πως ό,τι είναι να γίνει θα γίνει εδώ κάτω, εδώ και τώρα. Αναγνωρίζουμε ότι δεν υπάρχουν παράδεισοι, ούτε ουράνιοι ούτε επίγειοι, και πως, ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, η ηδονή της δημιουργίας που αντλείται από την ελεύθερη και απρόσκοπτη κίνηση της ριζικής μας φαντασίας είναι το μόνο στο οποίο μπορούμε να αποτεινόμαστε, για να κάνουμε τη ζωή μας περισσότερο υποφερτή. Ριγμένοι μέσα σε έναν κόσμο ξένο και οντολογικά εχθρικό, καταδικασμένοι να πεθάνουμε και αναγκασμένοι διαρκώς να αγωνιζόμαστε –στο ψυχικό πεδίο- για να τα βγάλουμε πέρα στη ζωή, το μόνο που μας μένει ως παρηγοριά είναι η ηδονή: «Στην εναρμόνισι της ηδονής ξεχνά κανείς τις μαστιγώσεις/Της βιοπάλης και της μοίρας» έλεγε ο Εμπειρίκος, αναφερόμενος βέβαια στην σεξουαλική ηδονή (στο ποίημα «Αναπάλσεις» απ’ τη συλλογή Αι γεναιαί πάσαι…). Μια παρόμοια αντίληψη περί ηδονής εκφράζεται από τον Leopardi, στις σημειώσεις του που εκδόθηκαν ως Η θεωρία της ηδονής. Η μόνη διαφορά όμως είναι ότι στην περίπτωση του Leopardi –όπως επίσης και σε αυτή του Baudelaire, ο οποίος έψαχνε την παρηγοριά στους «τεχνητούς παραδείσους» του κρασιού και του χασίς- η ηδονή χρησιμοποιείται με σκοπό την επίτευξη μιας χαυνωτικής κατάστασης η οποία επιτρέπει τη συγκάλυψη των υπαρξιακών μας βασάνων –κάτι σαν αυτό που κάνει σε μαζικό επίπεδο η σύγχρονη κοινωνία: πρόκειται για την απάθειαν και την ησυχίαν των χριστιανών, για την περίφημη beatitudo. Σε αντίθεση με αυτές τις αντιλήψεις, τις οποίες θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ετερόνομο ηδονισμό, εμείς πρέπει να υποστηρίξουμε ένα είδος αυτόνομου ηδονισμού, ο οποίος βλέπει την ηδονή ως άνοιγμα στη θνητότητα και ως παραδοχή της οντολογικής μας συνθήκης. Ένας τέτοιος ηδονισμός δεν είναι σε καμία περίπτωση αντίθετος με την παραδοχή της θνητότητας. Η στάση ενός ελεύθερου ανθρώπου είναι η στάση αυτού που, όπως το λέει ο Καστοριάδης σε μια ραδιοφωνική συνέντευξη, «ακόμα και πάνω στο ντελίριο του έρωτα και της έκστασης δεν ξεχνά τη μαύρη σκιά του θανάτου». Είναι η γενναία στάση των Αρχαίων Ελλήνων που ποτέ δεν ξέχασαν την Ανάγκη σε όλες της τις πτυχές.

Εξάλλου, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι οι ασκητικές ιδεολογίες και φιλοσοφίες είναι στην πραγματικότητα μια μορφή ετερόνομου και φοβισμένου ηδονισμού. Επειδή αδυνατούν να σηκώσουν τα βάρη της ύπαρξης, δημιουργούν μεταθανάτιους παραδείσους και εγγυήσεις για μια ζωή χαρισάμενη, όπου όλα θα είναι ωραία και τέλεια, δίχως να χρειάζεται να καταβάλουμε τον παραμικρό κόπο για να κατακτήσουμε την ευτυχία (όπως το λέει ο μύθος του Πολιτικού στον οποίο αναφέρθηκα στο κυρίως μέρος του κειμένου μου). Η πουριτανική και ασκητική ηθική δικαιολογείται ως τέτοια σαν η αναγκαία θυσία που χρειάζεται, αν θέλουμε να κερδίσουμε την αιώνια ζωή. Ακόμα και σ’ αυτή την περίπτωση όμως, ο ασκητισμός συνιστά μια προφύλαξη απέναντι στα προβλήματα που μας θέτει η ζωή. Όπως και η χαύνωση που επιτυγχάνεται μέσω της μέθης και των διάφορων ψυχοτρόπων ουσιών, έτσι και τα ασκητικά πρότυπα ζωής φτιάχνουν έναν πλασματικό κόσμο μέσα στον οποίο κλείνεται το υποκείμενο, προκειμένου να αποφύγει τις συνέπειες της πραγματικότητας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο πλατωνικός φιλόσοφος Ερμοκράτης στο Θρίαμβο του έρωτα του Marivaux: «Ναι, αλλά τι περιμένεις από έναν μοναχικό άντρα, που στοχάζεται, που μελετά, που συναναστρέφεται μόνο με το πνεύμα του και ποτέ με την καρδιά του; Ένας άντρας περιχαρακωμένος από την αυστηρότητα των ηθών του, δεν είναι σε θέση να κρίνει μερικά πράγματα, απομακρύνεται απ’ την πραγματικότητα». Υπό αυτή την έννοια νοημένος ο ασκητισμός είναι μια προσπάθεια να επιβληθεί η αρχή της ηδονής επί της αρχής της πραγματικότητας, η προσπάθεια να εγκλειστούμε όσο πιο αεροστεγώς γίνεται στον εαυτό μας, με σκοπό να αποφύγουμε την επαφή με την επαχθή πραγματικότητα. Η ετερονομία δηλαδή ως ελαφρά μορφή παράνοιας. Για να το πούμε επιγραμματικά: το φαντασιακό του ασκητισμού και της απάθειας –με τη στωικοχριστιανική έννοια- είναι το αποτέλεσμα του φόβου να παραδεχθούμε τη θνητότητά μας, ήτοι το γεγονός πως δε μπορούμε ποτέ να επιστρέψουμε στην πρωταρχική, ενδομήτριο κατάσταση, όπου όλα ήταν νόημα/ηδονή.

Η φιλοσοφική σημασία του Εμπειρίκου έγκειται στο ότι –χάρις στην επιρροή που υπέστη απ’ τον Blake και τον Nietzsche- κατανόησε τόσο την απελευθερωτική σημασία της ηδονής –ως δύναμης που αντιτίθεται στον μαζοχισμό και στο μίσος ενάντια στον εαυτό[12]-, όσο και τη σημασία της για την κατανόηση και την αποδοχή της θνητής μας φύσης. Η συζήτηση που λαμβάνει χώρα κατά τη διάρκεια του Μεγάλου Ανατολικού, μεταξύ του λιμπερτίνου λόρδου Κλίφφορντ και του αναρχικού ηθικιστή φίλου του Σέργιου Μπλαγκοράντοβ, αναφέρεται ακριβώς στο πρόβλημα του μαζοχισμού. Τα ποιήματα της Οκτάνας που ανέφερα σε προηγούμενη υποσημείωση, όπως επίσης και το ποίημά του για τον Καρυωτάκη («Όταν οι ευκάλυπτοι θροΐζουν στις αλλέες») συνιστούν μορφή στοχασμού πάνω στο ζήτημα της θνητότητας.

του Νίκου Μάλλιαρη

————————–

[1] Σε ένα υπόρρητο επίπεδο με αυτές τις ιδέες φλερτάρει ακόμα και ο Bookchin, ο οποίος κατά τα άλλα ασκεί σφοδρή και σωστή κριτική στα ρεύματα της «μυστικιστικής» και «βιοκεντρικής» οικολογίας. Το πρόβλημα ξεκινάει από τη συντηρητική και παραδοσιακή οντολογία του. Αυτή τον κάνει να υποστηρίζει έναν κατά κάποιον τρόπο αυτοαναιρούμενο «ανθρωπισμό»: πρέπει να υπερασπιζόμαστε την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, διότι μόνο αυτή είναι ικανή να φτάσει στο απαραίτητο για τη λύση του οικολογικού προβλήματος επίπεδο φυσικής αυτοσυνείδησης. Η «δεύτερη φύση», που είναι ο άνθρωπος, πραγματώνεται ως εκτροπή ή διαστροφή, που πρέπει να αρθεί. Βλ. ενδεικτικά περ. Κοινωνία και φύση, τ. 2, 9-12/1992, σσ. 99-100, 162, 180.

[2] Βλ. επί τούτου D. Franck, Heidegger et le christianisme. L’ explication silencieuse, Παρίσι, PUF-Epimethee, 2004, σ. 111, υπ. 5.

[3] Του ίδιου τύπου είναι και η αντιδυτική κριτική που εκφράζουν διάφοροι ιάπωνες μεταμοντερνιστές. Βλ. επί παραδείγματι τη συνέντευξη του Τ. Ουμεχάρα «Ο πολιτισμός του δάσους» στον τόμο Η λάμψη των ιδεών, Αθήνα, Terzo Books, 1998, ειδικά σσ. 214-217 και 223.

[4] Μέσω των ρομαντικών, του πρώιμου Marx, του Dilthey, του ύστερου Husserl, του Lukacs και τελικά του Heidegger. Ξεκαθαρίζω εδώ ότι η κριτική μου στον Rousseau γίνεται ως φιλική κριτική σε λάθη που έγιναν, όχι από κακή πρόθεση, αλλά από υπερεκτίμηση –ακριβώς λόγω των καλών προθέσεων- της καλοσύνης του ανθρώπου. Ως εκ τούτου δεν έχει καμία σχέση με τη χυδαία επίθεση των μεταμοντερνιστών ενάντια στον Διαφωτισμό.

[5] Χ. Γιανναράς, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα, Δόμος, 2006, σ. 41. Η χυδαιότητα είναι προφανής, όπως και σε πολλά ανάλογα χωρία του εν λόγω έργου. Ο κος Γιανναράς δε φαίνεται να είναι προσεκτικός αναγνώστης του Καστοριάδη και ειδικά των υποσημειώσεων του, όπως αυτή της σελίδας 33 του κειμένου «”Το τέλος της φιλοσοφίας;”» (Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Αθήνα, ύψιλον, 1990). Αν ήταν, δε θα επαναλάμβανε το γνωστό λάθος της ολιγαρχικής και οντολθεολογικής φιλοσοφίας, σύμφωνα με το οποίο το κοινωνικοϊστορικό γίγνεσθαι εξαρτάται από το τι λένε τα φιλοσοφικά και θεολογικά κείμενα. Το λέω αυτό, διότι βασική θέση του κου Γιανναρά είναι ότι τα σύγχρονα οικολογικά –και όχι μόνο δεινά- είναι οι απόμακρες –αλλά απολύτως αναμενόμενες- συνέπειες της άρνησης της δυτικής θεολογίας να δεχθεί τη διάκριση μεταξύ Ουσίας και Ενεργειών του Θεού, όπως συστηματοποιείται απ’ την πατερική και βυζαντινή θεολογία. Η λύση επομένως είναι να επιστρέψουμε στο Βυζάντιο και στις μηχανορραφίες των ευνούχων. Ανάλογου τύπου ιδέες υποστήριζε και ο έτερος θεολόγος μας -και επίσκοπος-, Ι. Ζηζιούλας, σε ένα ντοκυμανταίρ της κρατικής τηλεόρασης που είχα δει πριν καιρό και στο οποίο εμφανιζόταν και ο Γιανναράς. Είναι τα επιμορφωτικά προγράμματα της ΕΡΤ, για τα οποία την πληρώνουμε: Eurovision και χριστιανική προπαγάνδα (και Άννα Δρούζα, μην το ξεχάσω).

[6] Τι είναι ο πρωταρχικός πόθος; «Αυτό που λείπει, και που θα λείπει εσαεί, είναι το απαράστατο μιας πρώτης «κατάστασης», το πριν από τον χωρισμό και τον διαφορισμό, μια πρωτο-παράσταση που η ψυχή δεν είναι πια ικανή να παραγάγει, και το οποίο μαγνήτισε για πάντα το ψυχικό πεδίο σαν παροντοποίηση μιας αδιάσπαστης ενότητας της φιγούρας, του νοήματος και της ηδονής. Αυτός ο πρώτος πόθος είναι ριζικά απερίσταλτος, γιατί αυτό στο οποίο αποβλέπει όχι μόνο δε μπορεί στην πραγματικότητα να βρει ένα αντικείμενο, για να ενσαρκωθεί, ή στη γλώσσα λόγια, για να ειπωθεί, αλλά ούτε καν στην ψυχή εικόνα, για να εικονισθεί». Κ. Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Αθήνα, Ράππας, 1978, σ. 418.
[7] Έκφραση του Ζ.-Φ. Ρεβέλ στο «Επίμετρο» της ελληνικής έκδοσης του Οι 120 μέρες των Σοδόμων (Αθήνα, Εξάντας, 1997), σ. 716. Σχετικά με τον ρόλο της κυριαρχίας γενικώς στο σαδικό φαντασιακό, βλ. το κείμενο του A. Chasle, «Sade, “litteralement et dans tous les sens”» στο La presse Litteraire, «Special Sade», hors serie No 2, Οκτώβριος/Νοέμβριος/Δεκέμβριος 2006, σσ. 55-58.

[8] Βλ. σχετικά Κ. Καστοριάδης, Χώροι του ανθρώπου, Αθήνα, ύψιλον/βιβλία, 1995, σσ. 155-157.

[9] Ο Μέγας Ανατολικός, Αθήνα, Άγρα, 2004, τ. 7, σ. 213. Βλ. επίσης και τ. 5, σσ. 161-162.

[10] Στο ανέκδοτο ποίημα «Ανδρών επιφανών πάσα γη τάφος», στο περιοδικό Δέλεαρ, τευχ. 3, Ιούνιος 2001, σ. 7.

[11] Πράγμα που ο Εμπειρίκος το είχε καταλάβει, όπως φαίνεται από ποιήματά του όπως το «Εις την οδόν των Φιλελλήνων» -που το αναφέρει κι ο Καστοριάδης» και το «Δύο άλογα του Giorgio de Chirico» (αμφότερα στην Οκτάνα).

[12] Γι’ αυτό ο χριστιανός ηθικιστής ήρωας του Μεγάλου Ανατολικού, Αλφρέντο Κάρμι, ο οποίος ζηλεύει τον λόρδο Κλίφφορντ –ο οποίος συνευρίσκεται ερωτικά με τη γυναίκα του-, αποκαλεί τον αντίζηλό του «εγωπαθή».

ΠΗΓΗ: Εύπλοια